Művelődés-, Tudomány- és Orvostörténeti Folyóirat
2016/12           ISSN: 2062-2597
Cím: Mágiával a jégeső ellen

Title: With Magic against Hail
[Letöltés]
Szerző(k): Czeti István - Eötvös Loránd Tudományegyetem, Bölcsészettudományi Kar, Történelem MA, Ókor szakirány
Rovat: Hippokratésztől Galénoszig: Kultúra és gyógyítás a görög-római világban
Kötet: 2015/10
DOI: 10.17107/KH.2015.10.1-13
Kulcsszavak:
protektív mágia, mezőgazdaság, felirattan, jégeső, ráolvasás
Keywords:
protective magic, agriculture, epigraphy, hail, incantation
Abstract:

The aim of this presentation is to introduce the most important epigraphic texts which contain infromation about the magic practices against hail, and to give a short explanation of the common elements and methods, and to compare them with the ancient literary sources. These epigraphic texts bear a really interesting relation to the Hungarian folk traditions and archaic incantations, which I also tried to prove.


Marcus Porcius Cato Censorius a régi római szokások és erkölcsök nagy tisztelője azzal kezdi a De agri cultura (A földművelésről) című művét, hogy szembeállítja egymással a kereskedő, az uzsorás és a földműves munkáját, majd levonja a tanulságot: a legbiztosabb és erkölcsileg legtisztább megélhetést a mezőgazdaság nyújtja, és méltán állt ez a foglalkozás az elődeinél is a legnagyobb becsben. A hagyomány szerint a köztársaság korának egyik legnagyobb hősét, Cincinnatust is az eke szarvától hívták Rómába, hogy végszükség idején álljon az állam élére. (Liv. III. 26.) A nemzetségnevekben (nomen gentilicium) is tükröződik, hogy az archaikus Róma társadalma egykor földművelésből élt, és ez az örökség mindvégig meghatározó volt az irodalmi és a vallási életben (Adamik T. 2009: 41), továbbá a mágia területén is éreztette a hatását.

A XII táblás törvénynek az antik szerzőknél fönnmaradt idézetei között találhatók olyan rendelkezések, amelyek tiltják a mágikus gyakorlat némely formáját, és ezek között szerepelnek mezőgazdasági vonatkozással bíró tilalmak is. Lucius Annaeus Seneca a Quaestiones naturalesben (Természettudományos kérdések) idézi a XII táblás törvénynek egy rendelkezését, amely arról szól, hogy más terményében senki sem tehet kárt mágikus eszközökkel (QVI FRUGES EXCANTASSIT), Servius pedig arról tudósít, hogy szintén büntetendő cselekmény idegen termést varázslat segítségével a saját termőföldre átirányítani (NEVE ALIENAM SEGETEM PELLEXERIS).[1]

Azt, hogy az ártásnak és az alantas haszonszerzésnek ez a módja Augustus korában is élénken élt a rómaiak képzeletében, jól mutatja, hogy Vergilius a VIII. eclogában a következőképpen írta le Moirisnak a varázslónak a ténykedését:

Has herbas atque haec Ponto mihi lecta venena
ipse dedit Moiris (nascuntur plurima Ponto);
his ego saepe lupum fieri et se condere silvis
Moerim, saepe animas imis excire sepulcris
atque satas alio vidi traducere messis.
(Verg. Ecl. VIII. 95–99.)[2]

A mezőgazdasági termények mágikus úton történő eltulajdonításának vádja mögött egyes esetekben akár társadalmi ellentét is lappanghatott, amely helyzetben az egyik fél hamis vádak alapján, a bírák előtt próbált győzelmet aratni ellenfele fölött. Plinius a Naturalis Historiában (Természetrajz) megőrzött egy érdekes történetet a köztársaság korából, amelynek főszereplője Caius Furius Cresimus, egy fölszabadított rabszolga. Cresimus a maga kicsiny földjéről (in parvo admodum agello) nagyobb termést tudott betakarítani, mint a szomszédjai, akik nála sokkal nagyobb területeket műveltek, és így hamar közutálat tárgyává vált. Ahogy az történni szokott, a szóbeszéd is azonnal fölröppent, hogy a hajdani rabszolga mágikus úton mások terményeit viszi át a saját földjére (ceu fruges alienas perliceret veneficiis), és így ér el nagyobb terméshozamot, ezért a rettegő gazdát a forumra idézték. Cresimus megjelent a tárgyaláson, de elhozta magával a ’varázsszereit’ (veneficia) is, amelyeknek segítségével a korábbi sikereit elérte: a rabszolgáit, a vasszerszámait, a kapáit, az ekéit és a marháit; ilyen fölvezetés után pedig természetesen azonnal fölmentették a vád alól. (Plin. Nat. 18. 41–43.)

Fritz Graf értelmezése szerint a történetet olvasva észre kell venni, hogy Cresimus nem véletlenül vált áldozatává a szomszédjai irigységének, hanem jövevényként (a Cresimus cognomen – a név, amelyet korábban rabszolgaként viselt – arra utal, hogy a görög keletről származott) egyébként is a társadalom peremén kellett élnie, és az okozta a feszültséget, hogy fölszabadított rabszolgaként a szabad rómaiakhoz méltó tevékenységben volt sikeresebb a szabad születésűeknél. „Ez a társadalmi egyensúlyt fenyegeti. Erre reagálnak a többiek: úgy látszik, a jövevény nem tartja be a szabályokat, ezért megvádolják azzal, hogy varázsigéket (incantamenta) használ – hiszen ekkora sikereket nem érhetett el tiszta eszközökkel. A társadalmi struktúra felfordulásának veszélyére a polgárok egy másik kifordítással válaszolnak: a sikeres gazdából sikeres varázslót csinálnak.” (Graf 2009: 50)

A mezőgazdasági mágiának nemcsak büntetendő formái léteztek, hanem olyan rítusokról is maradt fönn antik beszámoló, amelyeket a földművelők teljesen szabadon, és mindenféle büntetés nélkül végezhettek.[3] Még a hagyományosabb értékrendet magukénak valló szerzők is ajánlották ezeket, de a hangjukban bizonyos elővigyázatosság figyelhető meg arra nézvést, hogy a vidéki birtokokon dolgozó rabszolgáknak milyen rítusok végzését tartották megengedhetőnek, szem előtt tartva a lehetőséget, hogy varázshatalmukat akár az uraik ellen is fölhasználhatják.

A mezőgazdasági munkák végzése során nagy nehézséget jelentett a naptárnak az időjárással való összhangba hozása, hogy minden évnek ugyanazon időszakaiban lehessen elvégezni ugyanazon munkafolyamatokat, és elkerülhessék a szeszélyes időjárás által okozott károkat. (Alvar Nuño 2014: 24–26) Többek között ez az oka annak is, hogy Columella és Palladius műveiben nagy szerepe van a naptárnak, és az egyes mezőgazdasági munkák tárgyalásakor ezért szerepelnek sűrűn asztronómiai megállapítások is.

Abban az esetben, ha egy fontos időjárási esemény, amelynek megtörténte elengedhetetlenül szükséges volt a következő munkafázis elvégzéséhez, nem következett be, tehát például hosszan nem esett az eső, akkor imádkoztak és áldozatokat mutattak be Iuppiternek, akiről azt feltételezték, hogy a fényes égbolt istenségeként[4] hatalmában áll segíteni. (Ager 2010: 58) A Horatius által írott Carmen Saeculareban is elhangzik egy esőért való könyörgés (29–33), és Petronius is megemlékezik a Satyriconban egy hajdani engesztelő rítusról, amelynek során a matronák mezítláb és kibontott hajjal fölmentek egy dombra, és ott azért fohászkodtak, hogy Iuppiter küldjön esőt a földre (Petr. Sat. 44.). (Ager 2010: 127–129)

Sextus Pompeius Festus Kr. u. II. századi grammatikus beszámol róla, hogy egykor, már ha el lehet hinni (si creditur) – teszi hozzá némi kétkedéssel – a lapis manalis Rómába való bevitelével érték el, hogy essen az eső. (Paul–Fest. p. 2.) A rejtélyes lapis manalis mibenlétét Terentius Varro fejti ki részletesebben, aki leírja, hogy a követ rendszerint akkor mozdították meg, ha esőért imádkoztak. (Varro. Vita populi Romani. frg, Non. p. 547.) A meglehetősen homályos rítusnak az értelmezése vitatott, de az egészen biztos, hogy egyértelműen mágikusnak nevezhető.

A római földművesek számára a nem kívánt jelenségek elhárításának egyik eszköze a protektív mágia gyakorlása volt, aminek segítségével megpróbálták távol tartani a mezőgazdasági munkára leginkább fenyegetést jelentő károkozókat, mint például a gabonarozsdát, a sáskákat és a jégesőt. (Nieto 2010: 567)

A jégeső elleni mágikus küzdelemnek számos olyan formája volt, amelyet az ókori írók is megőriztek az utókor számára. Ezen leírások közül a legrészletesebbet Lucius Annaeus Seneca (Quaest. Nat. 4. 6–7.) készítette, aki leírja, hogy Kleónaiban egyes állami rabszolgáknak, akiket chalazophylacae névvel illettek, az volt a feladatuk, hogy előre jelezzék a jégesőt, hogy a város lakossága állatok föláldozásával még időben el tudja hárítani azt. Akik nem jutottak áldozati állathoz, azok a saját ujjukat vágták meg, és pár csepp vérükkel mutattak be áldozatot.  A különös szokásról Alexandriai Szent Kelemen is beszámol annak említése kapcsán, hogy a jégesőt és a természeti csapásokat a gonosz lelkek okozzák. A közeli Methana esetében pedig Pausanias (2. 34. 2.) tudósít róla, hogy létezett bizonyos elhárító rítus az ártalmas délkeleti szél és a jégeső ellen.

Caius Plinius Secundus a Naturalis Historia harminchetedik könyvében (37. 124.) az általa ismert köveknek és ásványoknak hosszú katalógusát állítja össze, és egyesével részletezi a tulajdonságaikat, illetve többek között arra is kitér, hogy az ametiszt a megfelelő imádság kíséretében megvéd a sáskáktól és a jégesőtől. (Ager 2010: 146)

Palladius Kr. u. IV–V. századi római mezőgazdasági író beszámol az Opus agriculturae (mezőgazdasági munka) című művében (1. 34. 17.) arról, amit a X. században Bizáncban összeállított Geoponica (1. 14.) is megerősít: a különböző állatok lenyúzott bőre meg tudja védeni a jégesőtől a terményeket. (Nieto 2010: 557) Ennek a népi hiedelemnek a nyoma nemcsak mezőgazdasági szakkönyvekben, hanem egy irodalmi műben is föllelhető, Philostratus Kr. u. II–III. századi író a Héróikos Logosban (Hőstörténet) a következő párbeszédet adja egy vincellér szájába, aki egy föníciai hajósnak mesél a héroszokkal való találkozásáról: σὺδέ, ἐπειδὴφιλεῖςπουτὰςἀμπέλους, εἰπέμοιτίμάλισταπερὶαὐταῖςδέδοικας." "τίδ᾽ἄλλογε" εἶπεν"ἢτὰςχαλάζαςὑφ᾽ὧνἐκτυφλοῦνταίτεκαὶῥήγνυνται," "ἱμάντατοίνυν" εἶπενὁΠαλαμήδης"περιάπτωμενμιᾷτῶνἀμπέλωνκαὶοὐβεβλήσονταιαἱλοιπαί." (Philostr. Her. 21. 8.)[5]

Palladius egyéb jégeső elleni módszerek leírását is megőrizte, többek között olyan eljárásokat is megemlít, amelyek érdekes párhuzamokat mutatnak más kultúrák szokásaival. Forrásai szerint megoldás lehet a problémára egy vörös posztóval letakart malomkő[6] vagy egy bagoly keresztre feszítése, illetve az is, ha vérbe mártott baltákkal fenyegetik az eget. (Pall. Op. agr. I. 35. 1–2.)

A jégeső elkergetése vérrel bekent balták segítségével nem egyedül a római mágia sajátossága, hanem a magyar néphagyományban is szerepelt egy hasonló eljárás a vihar elűzésére, amely abból állt, hogy vihar és jégeső idején kidobták az ajtó mellett található fejszét az udvarra, abban a reményben, hogy ez majd elűzi az esős időt. (Erdélyi 1999: 51–52, 852–53, 874)

Antik szerzők műveiben sok, a jégeső ellen végzendő mágikus rítusokra vonatkozó utalás maradt fenn, de magukat a rítusok végzése során elmondandó formulákat egyik leírás sem tartalmazza. Az, hogy ennek ellenére is módunk van betekintést nyerni a mágikus formulák világába, annak köszönhető, hogy rendelkezésünkre áll néhány olyan felirat, amelyet a jégeső ellen készítettek. Ezeket a feliratokat elsőként Francisco Javier Fernández Nieto gyűjtötte össze, és a továbbiakban én is nagymértékben az általa kialakított kronologikus rendszerre fogok támaszkodni, a teljesség igénye nélkül.

Az ókori Furnos Maius – a mai Aïn Fourna – területén található római vízvezeték romjai közül előkerült egy ólomkereszt (AE 1939: 136), amelynek mindkét oldala sűrűn tele van írva kurzív latin betűkkel. A megtalálás körülményei és a lelet elsődleges környezete nem pontosan ismertek, így az említett kereszt eredetére vonatkozóan meg kell elégednünk annyival, hogy a tárgyat Garbe, a helyi közmunkaügy (Travaux Publics) helyettes vezetője juttatta el a Commission de l'Afrique du Nordnak, majd később készségesen rendelkezésére állt August Audollentnak, aki nagy erőfeszítéseket tett azért, hogy további információkat nyerjen róla, sajnos hasztalanul. (Audollent 1951: 45.) A tudományos világ a leletről először 1923-ban szerezhetett tudomást, amikor a Bulletin Archéologique-ben megjelent egy rövid értesítés arról, hogy a két darabra törött tárgy a tuniszi Musée national du Bardo birtokába került. (Cagnat 1923: p. CCVI.)

A lelet keletkezése az íráskép és a felirat nyelve alapján a Kr. u. V–VI. (esetleg a VII.) évszázadra tehető. (Audollent 1951: 73) Egyetlen ólomlapból vágták ki, 34 centiméter magas és 35 centiméter széles, a szárainak végei nem egyenesek vagy lekerekítettek, hanem fecskefarok-szerűen visszahajlanak középre, így a tárgynak nyolc sarka van, és leginkább egy máltai keresztre hasonlít. A fölső szárának teteje letört, de a két rész pontosan összeillik. (Cagnat 1924: p. XXXVI.)

Az ólomlemez két oldalán két, nagymértékben megegyező szöveg található, amelyek a lamella tetején kezdődnek, és a felületek nagyobb részét elfoglalják. Az Audollent által elsőként megjelölt feliraton sokkal halványabb és nehezebben olvasható az írás, mint a második szöveg betűi, de ez önmagában nem indokolja, hogy két külön kezet feltételezzünk, az íráskép pedig ennek az ellenkezőjét is megerősítheti. A szöveg bekarcolása után a felirathordozót három helyen is átlyukasztották, valószínűleg abból a célból, hogy szögek segítségével könnyebben lehessen rögzíteni. (Audollent 1951: 46)

A lyukak elhelyezkedése alapján, és mivel az ólomtábla szövege sem utal ilyesmire, elvethetjük azt a lehetőséget, hogy a szögekkel egy átok hatásának a növelését próbálták volna elérni az analógián alapuló mágia alkalmazásával. Annak ellenére ugyanis, hogy sok mágikus célra használt ólomtáblát, amelyeknek közös jellemzőjük, hogy szögekkel voltak átlyuggatva, első látásra tetszetős párhuzamba lehetne állítani az Aïn Fournából származó lamellával, a kutató szembesül néhány jelentős különbséggel, amelyek biztosítanak a hasonlóság pusztán látszólagos voltáról. Az átoktáblák, amelyeket szögekkel fúrtak át, rendszerint össze voltak hajtogatva, és csak a hajtogatás után lettek átdöfve, míg az ólomkereszt még csak meghajlítva sem volt, és semmiféle akaratlagos rongálás nyomát nem viseli magán. Hasonlóan jelentős különbség, hogy míg az átoktáblák esetében a tűvel való átdöfés részét képezte az ártó rítusnak (Graf 2009: 98–99),[7] addig az említett lamellán szereplő szöveg protektív célzattal íródott, ami alapján valószínűsíteni lehet, hogy a rajta látható lyukak inkább gyakorlati, mintsem rituális okokból készültek. (Audollent 1951: 49)

Az íráshordozó anyaga ólom, amely fémet az ókori mágikus gyakorlatban leginkább az átoktáblák készítésére használták, de számos ólom amulett is fönnmaradt, amelyek esetében – magától értetődő módon – semmiféle ártó szándék nem merülhet föl a készítő részéről. (Németh 2010: 24) Az ókori mágikus amulettek eddigi legteljesebb kiadását Roy Kotansky (1993: p.XVI.) készítette el, aki szintén megerősíti, hogy az ólom nem kizárólag olyan feliratoknak volt alapanyaga, amelyek ártó szándékkal készültek, hanem ritkán pogány és keresztény ráolvasások és imák lejegyzésére is alkalmazták.

Audollent két lehetséges magyarázatot említ a kereszt anyagával kapcsolatban: a tárgy készítője vagy azért választotta az ólmot, mert könnyű rá írni, vagy azért mert az ólom – az ókorban széles körben elterjedt elképzelés szerint – a vészhozó Szaturnusz bolygóhoz kapcsolódik. (Viano 2006: 168) A két magyarázat közül valószínűleg az első áll közelebb az igazsághoz, amelyet az is megerősít, hogy a felirat szövegében semmiféle közvetlen vagy közvetett utalás nem szerepel a Szaturnuszra vonatkozóan, és önmagában a téma sem indokolja, hogy bármi ilyesmit feltételezzünk. (Audollent 1951: 50)

A szövegek nehezen olvashatók és értelmezhetők, ezért a kutatók, akik kísérletet tettek a megfejtésére, egyaránt arról számoltak be, hogy alig lehet elolvasni (Cagnat 1924: p. XXXVII.), és Audollent is inkább csak általános tartalmi összegzés készítésére vállalkozott.[8]

Mindkét szöveg kurzív latin betűs írással készült, az író egy hegyes tárggyal karcolta bele az írásjeleket az anyagba, és a sorok közé időnként ötágú csillagokat (pentagram) illesztett be. A II. szöveg egy görög kereszttel kezdődik, föltűnik egy krisztogram, valamint az I. szövegben szerepel az a jel, amely általában a megátkozni kívánt személy nevét helyettesíti (deina), jelen esetben nem a hagyományos funkciójában. (Audollent 1951: 60) A felirat készítője, az afrikai feliratok többségétől eltérő módon, gyakran alkalmazott ligatúrákat az et és a de praepositiók esetében (Audollent 1951: 73), és a keresztény liturgikus forrásokból ismert módon rövidítette a szöveg elején előforduló  in n(omine) d(omi)ni kifejezést is. (Cappelli 1982: 7)

Mágikus lamellákon és papiruszokon rendszeresen megjelennek különböző, a szövegbe illesztett szimbólumok, a pentagram és a kereszt kifejezetten gyakran, és egy Koppenhágában őrzött, ismeretlen helyről előkerült Kr. u. V. századi láz elleni ráolvasást tartalmazó keresztény papiruszon ugyanígy egy kereszt vezeti be a rövid hitvallással folytatódó szöveget. (SM 23.) A késő antik észak-afrikai keresztény feliratokon is sokszor szerepelnek keresztek, de ezek valószínűleg általában nem rendelkeztek mágikus funkcióval.[9]

Az olvasó a szimbólumok után rögtön egy keresztény bevezetéssel (In n(omine) d(omi)ni) eljut a tömör tárgymegjelölésig (incipit iscrbtura ad grandin), és értesül róla, hogy egy jégeső elleni varázsformula következik.

Ezt rögtön egy invokáció követi, amely a „legjobb capitoliumi Úrhoz” (domne lobis[10]obt[i]me cabtuline) szól. Az invokáció önmagában is komoly kérdéseket vet föl, mert a felirat készítésének idején a kereszténység már győzedelmeskedett Észak-Afrikában, és a különböző, magukat keresztényként definiáló csoportok közötti ellentétek sokkal jelentősebbek voltak, mint a pogányság utóvédharca (Hahn — Máté 1972: 95–98). Ugyanakkor arról is számos adat áll rendelkezésünkre, hogy a pogányság nem pusztán egyre halványuló emlékként élt tovább néhány obskúrus helyi szokásban és a mágikus gyakorlatban, hanem bizonyos elemei a hivatalos állami életben is fönnmaradtak.[11]

Ezek után egy rövidebb, jelen tudásunk szerint nem értelmezhető szövegrész következik, amelynek elolvasását főképp az nehezíti, hogy a lamella itt lett átszúrva, aminek következtében eltört, és így több betű is eltűnt a feliratról. A következő értelmezhető mondat arról tudósít, hogy „ott született meg a szőlőtő Krisztus vérével”(ibi nata est bitis cum senquine cristi), aminek egyértelmű magyarázatát nehéz lenne megállapítani. Lehet, hogy a szőlőtő kapcsolatban áll a leírt mágikus rítus mezőgazdasági jellegével,[12] de az is elképzelhető, hogy egy távoli utalást tartalmaz a bibliai versre: Ἐγώεἰμι ἡἄμπελος ἡἀληθινὴκαὶὁπατήρ μου ὁγεωργός ἐστιν. (Jn. 15.1.)

Jézus megjelenése egy mágikus szövegben egyáltalán nem számít kirívónak, ugyanis számos varázspapiruszon, amuletten és defixiós táblán találkozunk a nevével, továbbá varázsszóként is használták, és gyakran fölbukkan démonnevek között is. (Németh 2013b: 766–767)

A következő rész (ibi ista et ingira modo ter memora) valószínűleg egy rubrika, amely a rítus végzője számára írja elő, hogy hogyan járjon el. (Audollent 1951: 53) Az ingira igealakot feltehetően a gyrare latin ige előtaggal ellátott, imperativusi alakjának tarthatjuk, és arra a körforgásra utalhat, amelyet a varázslat végzője tesz. Az ókori római kultikus gyakorlatban a fohászkodó az imája végeztével gyakran teljesen körbefordult (circumactio corporis), így akár ennek továbbélése is megjelenhet az előírásban. (Köves-Zulauf 1995: 63)

Ezek után a felirat egy historiolát, „egy olyan sűrített, mitikus jellegű elbeszélést, amely analógiaként szolgál a mágikus praktika számára”, (Bajnok 2013: 728) tartalmaz, amelyben szó esik egy „emberről” (omuncio), aki nagy szárazság idején egy „élő forráshoz” (fontem bibum) megy. Ott találkozik egy kígyóval, aki előkúszik, hogy bántsa, de aztán csak a segítségét kéri abban, hogy szabadítsa meg a „rossz vizektől és a jégesőtől” (libera me de aquas malas et de grandine mala). A történet szempontjából lényeges elem, hogy a kígyó előmászott (eixit) valahonnan (a földből vagy a forrás vizéből), ami az állat alvilági (jelen esetben khtonikus vagy a vízhez kapcsolódó) aspektusát erősíti meg.[13]

A historiola után visszatér a korábban már említett rubrika (ibi ista et ingira modo ter memora), de azzal a kiegészítéssel, hogy azt egészen a defixio végéig kell elmondani. A szöveg tartalma alapján következtetni lehet arra, hogy az író szóhasználatában a defixio szó valószínűleg nem azt jelenthette, amit a modern mágiakutatás defixiónak nevez, hanem egyszerűen arra utal, hogy egy „mágikus formuláról” van szó. (Audollent 1951: 54)

Ezután következik maga a formula, amely egy hosszabb sorozatát tartalmazza különböző vox magicáknak, amelyek más szövegekből nem ismertek, és nem is hasonlítanak a megszokott vox magicákra. A próbálkozás, hogy a varázsszavakat megfeleltessük pun vagy berber szavaknak, reménytelennek tűnik, annyit azonban meglévő ismereteink alapján is megállapíthatunk, hogy hangzásvilágukban semmiképpen sem emlékeztetnek e két nyelv szavaira. Egyedül az abdella szó nyújt némi reményt az értelmezésre, mivel a Karel Jongeling által összegyűjtött afrikai feliratos névanyagban előfordul az Abdilim név, és annak vélhetően eltorzult formája az Abdilia. (http://www.punic.co.uk/phoenician/latnames/latnames.pdf  2015. 01. 03.) A név azért is kiválóan alkalmas lehetne a démonnév szerepére, mivel punul azt jelenti: az istenek szolgája (ᶜbd ᵓlm). A Kr. u. V. évszázadban még sokan voltak, akik anyanyelvi szinten bírták a pun nyelvet, (Krahmalkov 2001: 19) és valószínűleg még jóval később, az utolsó anyanyelvi beszélő halála után is éltek sokan, akik legalább részlegesen megértették.[14]

A varázsszavak hosszú sora után egy rasura következik, majd az író magát a kérését is megfogalmazza, amelynek beteljesüléséért a rítust végzi. A kérés dióhéjban így foglalható össze: távozzon a jégesőt hozó felhő, és ne okozzon kárt a varázsló mezőgazdasági terményeinek. A rövid kérés a mágikus szaknyelvre – tágabb értelemben véve az egész római rituális nyelvre – jellemző módon tartalmaz egy fölsorolást, amelyben egyesével vannak említve a különböző mezőgazdasági termények, illetve a termőföld, ahol azok teremnek. A mágikus védelemben részesíteni kívánt helyek és termények katalógusa, és az esetleges átfedések a katalógus különböző elemei között (például a poma és az orta) kapcsolatot teremtenek az ólomkereszten található szöveg rituális nyelve és a defixók nyelve között. (Kropp 2008: 167–170) Ahogyan a defixiók szövege részekre bontja, és külön-külön intéz támadást a test egyes részei ellen, úgy ez a protektív szöveg is elkülöníti, és egyenként helyezi mágikus védelem alá az egyes területeket. Ezen két jelenség a római vallásnak arra az analitikus szemléletmódjára vezethető vissza, amely mindent szeret a lehető legpontosabban körülírni, elhatárolni és biztosítani.[15]

A kérés a Szentháromság említésével zárul, majd utána egy újabb megerősítés következik (quia baleat quod ego incento), azután pedig háromszor szerepel a görög ’hagios’ szó psilósist szenvedett formája (agios), végül az ámen (a szövegben: emen) és az ’alleluia héber szavak.

Az ólomkereszten található apotropaikus felirat sok hasonlóságot mutat egy nem sokkal későbbi, VIII. századi hispániai felirattal (BRAE 34 [1954] 48–54), amely szintén egy jégeső elleni varázslat szövegét tartalmazza. Mindkét felirat szövege előtt és után pentagramok helyezkednek el, és Krisztusra hivatkozva próbálják elhárítani a jégesőt, amit az ólomkereszt egy kígyóval, a vizigót felirat pedig explicit módon a sátánnal hoz kapcsolatba. A szövegeket ugyanúgy a Szentháromságra való hivatkozás zárja. A hispániai felirat végén háromszor szerepel az amen szó, majd az alleluia is, akárcsak az ólomkereszt szövegében. (Nieto 2010: 551–553)

A következő jégeső elleni feliratot (SEG 44: 859) Siddi Kaddou közelében, egy farmon találták, és valószínűleg a Kr. u. II–III. században keletkezett. Az íráshordozó egy 45 centiméter magas, 44 centiméter hosszú és 24 centiméter vastag, kitűnő állapotban fennmaradt mészkőtömb. (Ferchiou — Gabillon 1985: 109–110)[16]

A felirat démonnevek fölsorolásával kezdődik, és hasonlóan a fentebb ismertetett ólomkereszthez, egy jégeső elleni varázslatot tartalmaz. Az író fölsorolta a mezőgazdasági terményekre nézve legveszélyesebb károkozókat, és ezek elhárítását kérte a megszólított lényektől, így a feliratban nemcsak a jégesőről, hanem a gabonarozsdáról, a typhóni szelek[17] haragjáról és a sáskákról is szó esik (χάλαζαν, ἐρυσείβην, ὀργὴ[ν] τυφώνων ἀνέμων, κακοποιῶν ἀκρίδων ἑσμόν). A csapások sikeres elhárításának zálogaként végül azt jelöli meg, hogy a kövek a termőföldön vannak elhelyezve.

Két további jégeső elleni feliratot (GMA 11) találtak a mai Franciaország területén, amelyeknek a szövege megegyezik. Az egyik Bouchetban (A), a másik pedig Mondragonban került elő. Az A-val jelölt tábla 8 x 13,4 centiméter nagyságú, a B-vel jelölt pedig 5 x 6,4 centiméter, és feltehetően a Kr. u. II. században készítették. (Bajnok 2013 729–730) A B szövegnek csak a vége maradt fönn, de az A szöveg egésze jól olvasható. A szöveg legelején egy vox magica található, utána pedig a „szőlőskert” szót olvashatjuk,[18] majd elkezdődik a varázsformula. A felirat szövegében a jégeső elhárítása Óamutha isten parancsára történik, de Abrasax is utasítást kap az együttműködésre, hogy a hatás biztos legyen (κελεύει θεὸς ωαμουθα, καὶ σὺ συνέργει, Ἀβρασάξ). Kotansky véleménye szerint (1993: 51) Abrasax segítségül hívását az indokolta, hogy a nevének számértéke 365, ami megegyezik az év napjainak számával, így egész évben védelmet tud nyújtani a jégeső ellen. A kérés végül a bibliai JHWH istennév görögösen átírt alakjával, a Jaóval fejeződik be, ahogyan az rendszeresen előfordul az átoktáblákon (Bajnok 2013: 735) és a mágikus papiruszokon. (Németh 2013c: 754) A B szöveg végén szerepel továbbá a Iulius Pervincus név, amely valószínűleg a terület gazdájának neve lehetett. (Bajnok 2013: 730)

1869-ben az ókori Traugurium, a mai Trogir közelében szintén előkerült egy jégeső elleni felirat (CIL. III. 961.), amely hasonlóan az Aïn Fournában talált kereszthez, ólomból készült, és valószínűleg egykor föl volt akasztva egy épület falára, amit az is bizonyít, hogy a két sarkát átfúrták. A felirat szövegét kurzív latin betűkkel írták, és az első sora fölött még látszik egy korábbi írás nyoma. A szövegben egyetlen utalás van a jégesőre, és a „legmocskosabb pokolbéli léleknek”(inmondissime spirete tartaruce) nevezett természetfölötti lény[19] visszatartásáról szól. A szövegben számos keresztény utalás van, többek között szó esik Gábriel angyalról, a föltámadásról, Galileáról és a Jordán folyóról.

Bizáncból is került elő hasonló tematikával rendelkező felirat (Grégoire 1922, 124.), de ez az előzőekkel ellentétben tisztán keresztény motívumkincset használ. A szöveg egy historiolával kezdődik, amelyben egy „villámló-mennydörgő” jégesővel teli fekete felhő emelkedik föl Betlehemből, majd találkozik egy arkangyallal, aki Isten erejével megakadályozza, hogy ártson, és elűzi „a vad hegyekbe, ahol a kakas nem kukorékol, a faharang nem szól, és a hangja sem hallatszik” (εἰς τὰ ἄγρια ὄρη ἔνθα ἀλέκτωρ οὐ κράζει, σημάντηρι οὐ φωνεῖ, οὐκ ἀκούεται).

A kakas kukorékolása visszatérő eleme a jégeső elhárításával foglalkozó szövegeknek, és megjelenik abban a VIII. századi, Carrióban talált keresztény mágikus feliraton is (BRAE 34 [1954] 48–54), amely a legrészletesebb historiolát tartalmazza (Nieto 2010: 568–69).[20] A szöveg egy pentagrammal kezdődik, és egy kéréssel folytatódik, amelyben a felirat készítője az általa pátriárkáknak nevezett angyalokat szólítja föl, hogy segítsenek távol tartani a vidéktől a jégesőt. A sátánt vádolja azzal, hogy ártani akar a terményeknek, és Jézusra hivatkozva szeretné megakadályozni a pusztítást. A szöveg az említett ólomkereszthez hasonlóan a Szentháromság említésével, ámennel, allelujával és egy pentagrammal zárul. (Nieto 2010: 551–553)

A jégeső elleni szövegek formulakészletének vizsgálatakor nem hagyható figyelmen kívül, hogy a feliratokon található mondatok és kifejezések közül több feltűnő hasonlóságot mutat a magyar néphagyományban élő ráolvasások szövegeivel. A következő, 1991-ben Moldvában gyűjtött jégeső elleni ráolvasás szövegéből egyértelműen látszik, hogy a historiola, a jégeső azonosítása a gonosz erőkkel és az ártó hatalmak száműzésének mikéntje sok egyezést mutat a hasonló témájú antik szövegekkel.[21]

Nagy üdő elejibe való imádság

Megindula Szűzleán Szen' Margit az aranmedencével a hónya alatt, Krisztus urunknak harminchárom csepp vérivel, (…) Hova mentek, tük sárkányok, szátányok, gonosztevő emberek? Mü menyünk erre a hejre nagy jegekvel, nagy szelekvel, nagy tiltott veszedelmes üdőkvel. Tiltunk mü tükröt, sárkányok, szátányok, gonosztevő emberek, Menjetek vissza a puszta havasokba, hol áldott mise nem áldozik, kakasszó nem szólalik, kürtöskalács istennébe nem adakoddzik! Ott igyatok, ott egyetek, ott legyen a tük asztalotok! Dicsőség az Atyának, Fiunak, Szentlélek Istennek! Ámment (Az Üdvözlégy Mária következik.)

Pusztina (Moldva), 1991. nov. 9. Tánczos Vilmos gyűjtése. Özv. Bece Antalné Bece Anikó, 1941.(Erdélyi 1999: 873–874)

Egy másik, 1651-ben Nagyszebenben följegyzett népi ráolvasás pedig így szól:

Rossz idő elküldése:

Hol elindula urunk Jézus Krisztus szerető szolgáival, Szent Péterrel, előtalála fekete felhőt, felheteget. Az szót mondván az úr Jézus Krisztus: „Te hová mégy, fekete felhő?” Az szót mondván fekete felhő: „Én elmegyek mindeneket elvenni, elszaggatni, embereket megszégyeníteni.” Parancsolja úrnak szent fia, az úr Jézus Krisztus, szent atyjának szent szavábul szent igével: „Menj el hideg havassakra, szagassad hideg havassaknak ágát-bogát, és tengernek kövecsét, fövenyét. Ne mehess te fekete földnek szényire, és embereket megszégyeníteni.” (Pócs 1986: 204–5)

Az egyezések nagyon szembeszökők, mert a Pusztinán gyűjtött ima szövege Krisztus vércseppjeit említi, mint az afrikai ólomkereszt felirata, amelyben szintén szerepel a szent vér (ibi nata est bitis cum senquine cristi). A vér említése ebben a kontextusban önmagában is érdekes, mert a jégesőről alkotott ókori elképzelés szerint is képes elűzni a jégesőt. (Pall. Op. agr. I. 35. 1–2.) A vihart és a jeges esőt a magyar népi imádságban is a gonosz erői, ᾽sárkányok, szátányok, gonosztevő emberek᾽okozzák, hasonlóan az antik keresztény szövegek által képviselt nézethez.

Ezek után a Pusztinán lejegyzett ráolvasásban Szent Margit, ahogyan a traui feliratban szereplő Gábriel arkangyal és az említett bizánci szövegben meg nem nevezett angyal, elűzi a jégesőt hozó gonosz lényeket, és elküldi őket ᾽a puszta havasokba, hol áldott mise nem áldozik, kakasszó nem szólalik, kürtöskalács istennébe (᾽ingyen᾽) nem adakoddzik!᾽

A bizánci felirat szövege így végződik: „hanem menj a vad hegyekbe, ahol a kakas nem kukorékol, a faharang nem szól, és a hangja sem hallatszik, az égi és hatalmas Isten dicsőségére. Amen.”

A hispániai szövegben pedig ezekkel a szavakkal lesz kimondva a száműzetés: „Bolyongjon a hegyekben, és menjen vissza (oda), ahol sem a kakas nem kukorékol, sem a tyúk nem kotkodácsol, ahol sem arató, sem magvető nincs, ahol a nevek sem visszhangoznak.”

Az ártó lények száműzésének ezzel a formájával sok magyar ráolvasás szövegében is találkozni lehet, egy 1966-ban Moldvában gyűjtött torokfájás elleni szövegben a következő szavakkal űzik el a betegséget: „a bőriből vigye el a nagy magoss havasoknak a tetejire, hol kakasszót nem hallnak, s lovak nem nyerítenek.” (Pócs 1986: 152)

Ezen hasonlóságok semmiképpen sem lehetnek a véletlen művei,[22] az antik feliratok szövegei és a népi ráolvasások között mindenképpen feltételezhetünk valamiféle közvetett kapcsolatot, de a kérdésre, hogy milyen úton és milyen közvetítőkön keresztül jutottak el az egyes motívumok a magyarokhoz egyelőre a válasz nem ismert. Előrelépést jelenthetne a kérdésben a környező népek népi ráolvasásainak vizsgálata, de az már a néprajztudomány feladata lesz.

Összegzés

Az ókori feliratok, melyeknek célja a jégeső elhárítása volt, közös motívumkincsből táplálkoztak, de nem áll rendelkezésünkre elég adat ahhoz, hogy a szövegek egymáshoz való viszonyát megállapítsuk. Az egyes historiolák, motívumok és kifejezések a nagy földrajzi és időbeli távolság ellenére szembetűnő hasonlóságokat mutatnak, amit valószínűleg a mágia „alaptermészetével” magyarázhatunk. „The more primitive and older the elements of spells or charms were, the more powerful they were deemed to be. With regard specifically to the charms against hail, ancient formulas and invocations may be expanded or curtailed at will, even combined with others originating from similar sources (different types of exorcism, incantations, charms, curses etc.).” (Nieto 2010: 569)

Arra, hogy a protektív célzattal született ókori mágikus szövegek között több jégeső elleni formula is fönnmaradt, talán az lehet a magyarázat, hogy az említett természeti csapás mindenhol komoly fenyegetést jelentett a mezőgazdasági munkát végzők megélhetésére. (Ager 2010: 126)

Az egyes feliratok által alkalmazott elemek sok közös vonással rendelkeznek. Az írók először meg szokták nevezni az elhárítani kívánt jelenséget, majd perszonifikálják, vagy esetleg azonosítják más ártó természetfeletti erőkkel. A keresztény közegben egyértelműen a pokolbéli teremtményekkel hozták kapcsolatba a jégesőt, de a pogányság démonhite is nagy hatást gyakorolt arra, hogy miként képzelték el az elhárítandó jelenség mögött rejtőző személyes létezőt. A gonosz erőkkel szemben mind a keresztények, mind a pogányok kiállították a maguk védelmező hadseregét (Abrasax, Semeseilam, Adónaie, Gabriel, Szent Kristóf…), de ezeknek a seregeknek a tagjai mindig az adott szerzők fölfogását tükrözték, ésgyakran árulkodnak arról, hogy a mágusok tudatában helyenként összefolytak a kereszténység és a pogányság határai, és a maguk szinkretizmust sem nélkülöző felfogását örökítették meg. (Graf 2009: 11)

A protektív szövegekben olvasható démonnevek és formulák gyakran mutatnak egyezést a defixiókban előforduló nevekkel és fordulatokkal, (Németh 2013d: 742–743) bizonyítva ezzel, hogy a mágiának egyetlen ága sem különíthető el élesen a többitől.

Irodalom

AE: L’ Année épigraphique, Paris, Presses Universitaires de France, 1888–.
CIL: Corpus Inscriptionum Latinarum, I–, Berlin, 1863–.
ILAlg: Inscriptions latines de l’Algérie. Tome premier, kiad. GSELLStéphane, Paris, Librairie Ancienne Honoré Champion, 1922.
GMA: KOTANSKY, R.: Greek Magical Amulets. The Inscribed Gold, Silver, Copper, and Bronze Lamellae. Part
I., Opladen, Westdeutscher Verlag, 1993.
FIRA: Fontes Iuris Romani Antiqui, kiad. BRUNSCarl, Friburgi — Lipsiae, Libraria Academica I. C. B. Mohrii, 1883.
PL: Patrologia Latina     
PG: Patrologia Graeca
SM: Supplementum Magicum. I–II., kiad. DANIELRobertWalter — MALTOMINIFranco, Opladen, Westdeutscher Verlag, 1990–92.

ADAMIK, B.: A latin nyelv története. Az indoeurópai alapnyelvtől a klasszikus latinig, Bp., Argumentum Kiadó, 2009.
ADAMIK, T.: Római Irodalom. A kezdetektől a Nyugatrómai Birodalom bukásáig, Pozsony, Kalligram, 2009.
AGER, B. K.: Roman Agricultural Magic, Doktori disszertáció (kézirat), The University of Michigan, 2010. URL http://deepblue.lib.umich.edu/bitstream/handle/2027.42/75896/bager_1.pdf?sequence=1&isAllowed=y 2015.01.04.
ALVAR NUÑO, A. (megjelenés alatt): Ritual power, routine and attributed responsibility: Magic in Roman households, workshops and farmsteads, 2014.
AUDOLLENT, A.: Double inscription prophylactique contre la grêle, sur une croix de plomb trouvée en Tunisie,  Mémoires de l’Institut National de France, 43, no. 2. (1939): 45–75.
AUGUSTINUS: Opera Omnia. (PL XXXV.)
BAJNOK D.: Védj meg engem minden démontól. Görög nyelvű védővarázslatok papiruszon és fémlemezen. In NAGY Á. M.: Az Olympos mellett. Mágikus hagyományok az ókori Mediterraneumban. Bp.: Gondolat Kiadó, 2013. 707–738.
CAGNAT, R.: Séance de la Commission de l’Afrique du Nord, Bulletin archéologique du Comité des travaux historiques et scientifiques, 1923, p. CCVI.
CAGNAT, R.: Séance de la Commission de l’Afrique du Nord, Bulletin archéologique du Comité des travaux historiques et scientifiques, 1924, p. XXXVI–VII.
CAPPELLI, A.: The elements of abbreviation in medieval Latin paleography, Lawrence, KS, University of Kansas Libraries, 1982.
CLEMENS ALEXANDRINUS: Opera Omnia. (PG IX.)
ERDÉLYI Zs.: Hegyet hágék, lőtőt lépék. Archaikus népi imádságok, Pozsony, Kalligram, 1999.
FERCHIOU, N. — GABILLON, A. : Une inscription grecque magique de la région de Bou Arada (Tunisie), ou les quatre plaies de l’agriculture antique en proconsulaire, Bullétin archéologique du Comité des travaux historiques et scientifiques, 1985, 109–125.
FESTUS: De verborum significatu quae supersunt cum Pauli epitome. Pars I. kiad. THEWREWK de PONOR Aemilius, Bp., Academia Litterarum Hungarica 1889.
GRAF, F.: A mágia a görög-római világban, Bp., Gondolat Kiadó, 2009.
GRÉGOIRE, H.: Recueil des inscriptions grecques-chretiennes d’Asie Mineure, 1, Paris, 1922.
HAHN I. — MÁTÉ, Gy.: Karthágó, Bp., Corvina Kiadó, 1972.
ISIDORUS: Opera Omnia. (PL LXXXII.)
KÖVES-ZULAUF, TH.: Bevezetés a római vallás és monda történetébe, Bp., Telosz Kiadó, 1995.
KRAHMALKOV, CH. R.: A Phoenician-Punic Grammar, Leiden — Boston — Köln, Brill, 2001.
KROPP, A.: Magische Sprachverwendung in vulgärlateinischen Fluchtafeln (defixiones), Tübingen, Gunter Narr Verlag, 2008.
LEONE, A.: The End of the Pagan City: Religion, Economy, and Urbanism in Late Antique North Africa, Oxford — New York, Oxford University Press, 2013. http://dx.doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199570928.001.0001 NÉMETH Gy.: Hulladémon, ne légy engedetlen!, Ókor, no. 8/3–4. (2009): 55–59.
NÉMETH Gy.: Fejfájás ellen. Gyógyító varázslatok, Kaleidoscope. Művelődés-, Tudomány- és Orvostörténeti Folyóirat, no. 1/1. (2010): 23–26.
NÉMETH Gy.: Supplementum Audollentianum, Bp. — Debrecen — Zaragoza, Debreceni Egyetem Történelmi Intézete — Spanish Ministry of Science and Innovation, 2013. (a)
NÉMETH Gy.: Jézus a császárkori mágiában. In NAGY Á. M.: Az Olympos mellett. Mágikus hagyományok az ókori Mediterraneumban. Bp.: Gondolat Kiadó, 2013 (b). 764–768.
NÉMETH Gy.: Ártó mágia papiruszon és ólomlemezeken. In NAGY Á. M.: Az Olympos mellett. Mágikus hagyományok az ókori Mediterraneumban. Bp.: Gondolat Kiadó, 2013 (c). 753–763.
NÉMETH Gy.: Átoktáblák kontextusai II. In NAGY Á. M.: Az Olympos mellett. Mágikus hagyományok az ókori Mediterraneumban. Bp.: Gondolat Kiadó, 2013 (d). 739–752.
NIETO, F. J. F.: A Visigothic Charm from Asturias and the Classical Tradition of Phylacteries Against Hail. In GORDON, R. L. — SIMÓN, F. M.: The Magical Practice in the Latin West. Leiden — Boston: Brill, 2010. 551–599. http://dx.doi.org/10.1163/ej.9789004179042.i-676.108
NÓTÁRI, T.: Evocatio és excantatio, Jogelméleti Szemle, no. 2. 2005. URL http://jesz.ajk.elte.hu/notari22.html 2015. 01. 3.
Novum Testamentum Graece, kiad. ALAND Kurt, ALAND Barbara, KARAVIDOPOULOS Johannes, MARTINI Carlo, METZGER Bruce, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 2012.
PHILOSZTRATOSZ: Hőstörténeténet. In HAJDU P. — BOLONYAI G. ET AL.: Szemtanúk a trójai háborúról. Krétai Dictys, Frígiai Dares és Philosztratosz szövegei. Bp.: Gondolat Kiadó, 2011.
PHILOSTRATUS: Heroicus, Gymnasticus, Dioscures 1 and 2. Loeb Classical Library, 521. http://dx.doi.org/10.4159/dlcl.philostratus_athens-gymnasticus.2014 RUSTENJeffrey — KÖNIGJason, Cambridge, MA — London, Harvard University Press, 2014.
PLINIUS: Histoire Naturelle. Livre XVII, kiad. le BONNIEC Henri, Paris, Les Belles Lettres, 1972.
PÓCS É.: Szem meglátott, szív megvert. Magyar ráolvasások, Bp., Helikon Kiadó, 1986.
VIANO, C.: La matière des choses. Le livre IV des météorologiques d’Aristote et son interprétation par Olympiodore, Paris, Vrin, 2006. http://dx.doi.org/10.1163/221058707x00620
VERGILIUS: Bucoliques, Kiad. SAINT-DENIS Eugène, de, Paris, Les Belles Lettres, 1992.
VERGILIUS: Pásztori Magyar Vergilius. Publius Vergilius Maro eclogáinak teljes szövege, Bp., Officina, 1938.
http://www.punic.co.uk/phoenician/latnames/latnames.pdf  2015. 01. 03.